第188章

                                    如罗根泽在《韩愈及其门弟子文学论》说，"韩愈不惟抓住了鲜明的道"，更在于他"有万死殉道的愿力"，但韩愈虽重道而"只能作实行的儒家，不能作理论的儒家"。      冯友兰的《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》则认为韩愈虽然不能成为哲学家，而仅为"文章之雄"，但他的"道"在中国哲学史上占有一席之地：      "（一）韩愈极推崇《孟子》，以为得孔子的正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。（二）韩愈《原道》，特引《大学》。此后至宋明，《大学》遂为宋明新儒家所根据之重要典籍焉。（三）韩愈《原道》提出'道'字，又为道统之说。此说孟子本已言之，经韩愈提倡，宋明新儒家一皆持之，而宋明新儒家亦有道学家之名。由此三点言之，韩愈实可谓为宋明新儒家之先河也。"

            另外一些学者则对韩愈的复古崇儒提出尖锐的批评。其中一些人因反对韩愈排佛而批评其崇儒，如陈登原的《韩愈评》就说："夫当愈之世，可原而论者，亦已众矣。藩镇之跋扈，可原也；民生之凋疲，可原也；宦官之横，君暗臣鄙，可原也。而曷为乎'原道'哉？......实则原其所原，盖文人避重就轻之狡计而已。"而韩愈倡"道统"，是"文人之卖弄，茫无归宿之夜郎自大已"，"实开以后道统纠纷"。知堂（周作人）的《谈韩退之与桐城派》也认为："韩退之留赠后人有两种恶影响，流泽孔长，至今未艾"，其中的"道"，是"统制思想"。

            五六十年代，这一问题仍是学界讨论的重点，不过和三四十年代情况不同，人们大多对韩愈此举持充分的肯定态度。如陈寅恪在其《论韩愈》中就从以下六个方面说明了韩愈"在唐代文化史上之特殊贡献"：一、建立道统，证明传授之渊源；二、直指人伦，扫除章句之繁琐；三、排斥佛老，匡救政俗之弊害；四、呵诋释迦，申明夷夏之大防；五、改进文体，广收宣传之效用；六、奖掖后进，期望学说之流传。

            再如范文澜在《中国通史》第四册中指出："韩愈宗尚儒学，对佛老特别是对佛教攻击最为坚决。""他有名的五原，虽然还不能象宋儒理学那样成为系统的儒家学说，但已为宋儒开辟理学的初源。""韩愈继承了儒家正统学说，即孔孟学说，学孟子之学，思想上难免沾染唯心主义的色彩，不过，他对唯心主义更高度发展的佛学，视之如无物，各种祸福报应之类的骗术，全不置信，被愚人看作绝对神圣的佛骨，要求投诸水火，予以毁灭，这些卓荦的议论，不必因为他在哲学思想上是唯心主义而否认或减轻它的重要意义。"

            更多的学者则认为韩愈所提倡的"道统"，实际上是对他以前传统儒学的改造和发展。如吕振羽的《中国政治思想史》就指出："在事实上，韩愈的新儒家学，不仅不是孔丘、孟轲、荀卿儒家学的抄袭，或董仲舒、刘歆儒家学的抄袭；而是适应唐代社会情况下，为孔丘、孟轲、荀卿、董仲舒等人以来的儒家学之又一次修正，对原来的儒家学有所修正，也有其新的内容。"季镇淮在《韩愈的基本思想及其矛盾》中也认为，"韩愈一方面大声疾呼提倡'道统'，一方面又好象打破'道统'的成见所囿，还能在这个薄弱的'道统'之外，看到新奇的'异端'，并大胆地予以承认和接受。"这和"道统"对立的一面，"是韩愈思想中新的成分，是含有解放精神的。"

            在文革后期的"评法批儒"运动中，韩愈的"道统"和儒家思想自然而然地遭到了严厉的批判。

            文革之后，人们除了对"评法批儒"运动中的"批韩"进行拨乱反正，还对韩愈的儒家思想及其在中唐儒学复兴运动中的作用甚至在中国文化史上的地位，作了进一步的更为深入的探究。如孙昌武的《论韩愈的儒学与文学》、王昌猷的《韩愈生平及其思想的评价――兼论董仲舒对儒学的改造与沿袭》、许可的《韩愈论道与性何曾接受过佛说――兼与孙昌武同志商榷》、邓小军的《唐代的中国文化宣言――韩愈〈原道〉论考》、朱易安的《韩愈的新儒学与元和诗坛》、黄永年的《论韩愈在中国思想史上的地位》等。

            其中，孙昌武文指出，韩愈鼓吹儒道，张扬"道统"有真诚的一面，也有假借旗号以资号召的一面。就其真诚信仰和宣传儒道一面来看，有墨守先儒教条的内容，也有发展儒学传统理论以适应现实斗争的内容，还有融汇百家观点以补充、改造儒学观点的内容。邓小军文认为，韩愈《原道》的道统学说，乃是对儒家的君权有限合法性思想的重大发展；《原道》还从文化品格、生死观、本体论三个层面，准确地和作用地阐明中国文化与印度佛教的分野，有力地批判了佛教义理，体现了中华民族的文化智慧；同时它开始扭转佛教在中国数百年来所形成的凌驾趋势，使之返居宾位文化之位置；并为宋代新儒学开导先河，所以不愧为唐代儒学复兴运动之旗帜，唐代的中国文化宣言。朱易安文认为韩愈新儒学产生于中唐的重要原因，是唐代士阶层在传统价值和地位失落以后，企图重新建立真正的社会价值和独立人格的需要。"文以载道"、"不平则鸣"等文学主张与韩愈提倡道统相辅相成，同出一种维系士阶层传统价值和性格的理想，同时也反映了一种道统与政治合一的希望。

            韩愈与佛教之关系  这也是学界一直讨论的问题。本世纪上半叶，人们对韩愈的排佛有肯定和否定两种态度。

            李嘉言的《韩愈复古运动的新探索》是肯定韩愈排佛的有代表性的文章。他认为韩愈的辟佛具有相当大的现实意义与必要性：第一，"辟佛是因复古引起的，然他所以复古，佛教又适为其用，因为佛教在当时盛行的结果，政治经济莫不受其影响而日趋崩溃，......辟佛乃是佛教本身的弊病使然"；另外，"中国国民性""其于社会特别认定功利之必要，重视常识的实际的倾向，不喜超越空想的道理，佛乃异国之说教，误事空谈，不宜加于中国国民"，佛教的流传，必然引起社会思想的混乱，不利于社会的安定。第三，"韩愈辟佛，与其排斥六朝文学，如出一辙，六朝文学由起，与佛教输入，其间有甚大的关系。"再如吴恩裕在《韩愈、李翱与佛教之关系》中就认为韩愈的排佛"在思想上，殊无价值。但在另一方面，则有甚大之意义。盖其根据儒家人生哲学之见解而排佛，实有社会的意义。此点自来无人注意，而多非议愈之排佛；以为浅陋不值一笑。实则愈所排之佛，多半在人生态度上注意。而非愈者谓其排'佛学'，此非之者之妄，非愈之不清楚也。吾以为愈从此点排佛，不可不谓有相当之价值。""愈之排佛，纯系以佛家与儒家的伦理或人生态度之不合；换言之即'正心诚意将以有为'的在家人的儒家反对'欲治其心焉，而外天下国家，减其天常'的出家人的佛徒而已。""但此却与'佛学'无涉"，"彼对佛学本身似亦有兴趣，同时又有接受之'意向'及'事实'。"  吴培元的《韩愈的排佛思想》也指出："韩退之的排佛，近承傅奕之后，而远开宋初欧阳永叔的先声。"对于韩愈的排佛思想，前人认为都是些浅薄幼稚、不足挂齿的议论，本文作者认为，"惟其是不足挂齿的浅近的议论，所以颇能触动一般民众的内心。"文章还将韩愈的排佛思想析为五端：（1）夷法问题，（2）法毒问题，（3）伦常问题，（4）僧弊问题，（5）神奇问题。冯友兰《韩愈、李翱在中国哲学史上的地位》一文则认为："韩愈虽排佛，但于佛学，亦有相当之知识"，而非只是什么也不懂地"乱骂一通"。董璠的《韩愈与大颠》从韩愈与大颠的关系入手，分析了韩愈的排佛的初衷。他说，韩愈虽多与佛徒来往，但考其诗文，"此等言行，何曾'转问'，固仍是一厢情愿的'人其人，火其书，庐其居'之'法西斯蒂'精神也。"韩愈对于大颠，"为敌国如故，其排佛亦如故。"他与大颠，"及赠衣惜别，又诚不免恋恋之意"，意即韩愈并没有因与大颠的私谊而改变其排佛的初衷。

            但当时否定韩愈排佛的学者也有不少，而且论点很激烈。如周荫堂的《韩白论》认为唐代佛教发达，是唐帝国"集中国已往学术和制度的大成"，"作一切亚洲文化的吸收"，"无所不包"的结果，是值得肯定的好事。韩愈排佛，是一种无知。陈登原的《韩愈评》更指出："在愈之前，佛教已成为民族精神之一部，在愈之后，佛教更成为民族精神之一部"，而且，佛"约民成俗，无所为祸"，"信仰佛教已成为当时社会生活之一部"。他还从客观效果上否定韩愈的排佛，他说："是知佛教之深入人间，殆无异于政府之提倡与压抑"，韩愈之排佛，"是则愈之愚也"。他又说，韩愈的排佛，是纯为统治者着想，"但以得年享国，不经之说，为其攻佛之根据。"他又引前人所说韩愈与大颠之关系，认为"韩愈之信佛，要可谓不得推翻"，韩愈"好佛而辟佛，辟佛而又不能远佛，执其两端，而为矫激之沽名，而不识夫佛徒之深入人间，而徒取前人俚浅之说，以肆其咆哮，而咆哮以后，则又饶有悔意。乞怜摇尾，见于词色――适以成愈之愚中有诈，诈中有愚而已"。

            五六十年代，学界仍在继续讨论这一问题。如陈寅恪的《论韩愈》就对韩愈的排佛给予了充分的肯定，他认为，韩愈"所持排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之创见，特退之所言更较精辟，胜于前人耳。