第195章
当时认为柳宗元的世界观是无神论的学者主要有侯外庐、赵纪彬、吴文治等人。侯外庐在其主编的多卷本《中国思想通史》第四卷上册中，列专章论"柳宗元和刘禹锡的唯物主义、无神论和战斗性格"，认为柳宗元、刘禹锡"在中国唯物主义史上的贡献和地位，不仅超过荀子，而且也超过王充和范缜"，"开启了宋代王安石以及明王艮、方以智以唯物主义而直接参与大规模的政治斗争的先河。"这一观点在以后很长时期内得到大多数人的认同，如赵纪彬的《刘禹锡和柳宗元无神论思想研究》、炳然的《对刘禹锡、柳宗元在无神论史上的新估价》、吴文治的《柳宗元无神论思想初探》也都持相同的观点。
最早对这一观点提出不同意见的是范文澜。他在《中国通史》第三编第二册和《唐代佛教》两书中认为，柳宗元"中佛毒很深"，"柳宗元思想分成两截，半截唯物，半截唯心"，"韩愈崇儒学，势威而气壮；柳宗元信佛教，势逆而气衰"。 陈扬炯的《柳宗元是很彻底的无神论者吗？》也发出了和范文澜同样的疑问。
由于柳宗元一方面勇于破除迷信，另一方面又信佛，所以柳宗元的世界观的本质到底是唯物主义还是唯心主义，抑或二者兼有的争论在文革之后的相当长的时间里依然存在。
新一轮的争论是从丁宝兰发表《柳宗元世界观的实质问题》一文开始的。丁文认为，柳宗元世界观中的朴素唯物主义和反天命思想部分仅仅"居于被支配的、非主要方面的地位"，因而他的世界观的实质是唯心主义的，而且他没有"一星半点唯物主义战斗精神的气味"。
丁文发表以后，立即引来了大量的商榷文章，如潘恩富、施昌东的《关于柳宗元世界观的实质问题――与丁宝兰同志商榷》、柯兆利的《柳宗元世界观辨――与丁宝兰先生商榷》、刘心长的《论柳宗元的哲学思想的主要倾向――兼与丁宝兰同志商榷》等。
这些商榷者大多从柳宗元对宇宙本原的认识――"气"的哲学实质、柳宗元反天命的思想、与佛教的关系等方面进行反驳。如潘恩富等文认为，"柳宗元在论述宇宙观方面，是把'元气'理解为构成宇宙万物的本原的"，"是一个唯物主义一元论者"；柳宗元"在这佛教烟雾弥漫的社会里生活，作为一个封建地主阶级的思想家，特别是政治上遭受贬谪、极度痛苦的那种境遇，使他受到佛教思想的影响，因而带上某种沉重的佛教思想的锁链，这是难免的。但是另一方面又必须看到，正是他却又着力挣脱，从而写了诸如《天对》、《天说》、《非国语》、《贞符》等等不少宣传反天命的唯物主义无神论思想的哲学著作。"柯兆利则指出，问题的关键在于，"不排佛道"，并非就是潜心信仰，柳宗元只是把它当作一种可资利用的学派加以研究的。还"因为他认为浮屠'不与孔子异道'，'往往与《易》、《论语》合'"，而有可以吸取的东西。刘心长文认为，柳宗元思想发展过程充满了复杂的矛盾过程，但是从这些复杂的矛盾过程中，我们可以发现，柳宗元极力想造成一种以唯物主义思想为基础批判天命神学，出入百家之说，贯穿"生人之意"的新思想。
1983年，柳学研究者们在柳州召开了柳宗元哲学思想讨论会，会上许多学者对这一问题继续进行了热烈的讨论，会后出现了许多讨论柳宗元世界观的本质及其与佛教关系的论文。如唐志敬的《柳宗元"好佛"的原因及其世界观的实质》、谢汉强的《柳宗元与佛教》、岑贤安的《柳宗元与佛教的关系》、《略论柳宗元世界观的矛盾及原因》、赖永海的《柳宗元与佛教》。其中赖永海文尤其值得注意，他首次将"佛教"与"佛学"这两个概念分别开来了，改变了过去论柳与佛关系诸文笼统言之的缺陷。他认为柳宗元的嗜好佛理，并非推赞、服膺佛教的唯心主义世界观，而是赞赏、吸取佛学中虚实相印、有无统一的思维方法。好佛的柳宗元所以不是唯心主义者，这就是其中一个原因。
此后探讨柳宗元与佛教之关系的文章仍有不少，其中论述较为深入者主要有：张武的《论柳宗元"好佛"的两重特性及其评价问题》、孙昌武的《论柳宗元的禅思想》、尚永亮的《柳宗元与佛学》、陈晓芬的《柳宗元与苏轼崇佛心理比较》等。
"统合儒释"是柳宗元思想中比较突出的一个方面，所以从八十年代初开始，一直有学者对之进行研究。这方面的成果主要有：孙昌武的《柳宗元传论》第九章"崇信佛教'统合儒释'"、唐志敬的《柳宗元"统合儒释"论初探》、王一民的《试论柳宗元的"统合儒释"》、李锦全的《柳宗元与"统合儒释"思潮》等。孙昌武认为，柳宗元要"统合儒释"，主要依据是佛说同样"有益于世"，因而可以援佛以济儒，实际上，"柳宗元仅看到了佛学'中国化'的一些表面现象"，"是受了欺骗"。唐志敬的看法则不同，他认为，对柳宗元的"统合儒释"既不能全盘肯定，也不当全盘否定，应当看到当时还不存在宗教消亡的条件，因而采取简单的、强制性的办法去禁严、废除或消灭它，固然痛快淋漓，但却不会奏效，在当时的具体历史条件下，作为一个封建地主阶级的政治家的柳宗元，"对待佛教，恐怕也只能采取这样一种在他看来比较切合实际的、可行的办法"；还应当看到"柳宗元所提出的以儒为主、'统合儒释'的主张，是给宋明理学形成提供了指导思想"，"在当时佛教占统治地位的情况下，柳宗元提出以儒为主、'统合儒释'，把佛教放在儒家思想的附属地位，也未尝不是贬低佛教的另一种方式"；"同时，以儒家伦理思想为主，糅和儒、释、道的宋明理学，......使儒学唯心主义发展到了更高的水平与更高的形态，这就不能不促使后来的唯物主义建立更高形态的哲学体系，来代替统合儒、释、道的唯心主义理学，从而导致了集我国古代朴素唯物主义之大成的王夫之的唯物主义哲学的产生，从哲学思想发展的螺旋上升来说，柳宗元这一主张，也是起了一定的作用。"
同样，八十年代以后也有一些学者专门探讨柳宗元与儒学、宋明理学之间的关系，如尹协理的《柳宗元与理学关系探索》、徐远和的《柳宗元与儒学复兴》、乔长路的《柳宗元的儒家风范》、彭建、邢凤麟的《柳宗元是儒学的伟大改革者》、尤骥的《柳宗元在儒学复兴运动中的地位》、刘光裕的《柳宗元与儒学革新》、邓小军的《从性恶论到性善论的转变――柳宗元人性理论思想的发展》等。其中徐远和文认为，柳宗元提倡"辅时及物之道"，为改造儒家孔孟之道提示了方向；主张"统合儒释"，融合各家，为复兴儒学找到了一条具体道路；阐发气论哲学，开始了从元气自然论向元气本体论的过渡。这说明，柳宗元对儒学的复兴是有贡献的，在中国思想史上有其特殊地位。彭建等文认为宗元吸取各家思想的精华 ，抛弃儒家思想的糟粕，使孔子之道更加纯正和丰富。邓小军文提出柳宗元后期思想已从性恶论转变到性善论，从荀子一系转变到孟子一系，宗元与韩愈一致，开辟了唐宋新儒学性善论的方向；宗元人性思想转变的根由，不仅是对原始儒家思想的深入体认，亦在于对广大平民百姓人性善的坚实体认。
美学和其他思想研究 从八十年代初开始，学界又兴起了一股 "美学热"，受此学术思潮的影响，不少学者从美学的角度探讨柳宗元的思想和审美观。
其中总论柳宗元美学思想的文章不多，仅见黄贯群的《试论柳宗元的美学思想》。该文从三个方面探讨了柳宗元的美学观点：一、"丽则清越，言畅而意美"，这是柳宗元对文学作品审美特征的认识，要求"他们具有明丽的形象，清新激越的韵律，流畅的语言，优美的意境"；二、"美不自美，因人而彰"，"实际上是柳宗元根据自己的生活经验和创作实践所提出的一项美学原则，他既看到了自然美的客观存在这一事实，又强调了艺术需要经过作家的创造"；三、"有乎内"与"饰乎外"，即要求"文学作品有了美的内容，还必须有美的形式来表现，才能达到完美的统一"。
大多数文章是研究柳宗元的自然美学观、山水美学观、旅游美学观和音乐美学思想的，如万松的《"美不自美，因人而彰"――柳宗元的自然美学观之一》、陈望衡的《论柳宗元的自然美学观》、杜晓勤的《美不自美 因人而彰――柳宗元山水审美观探微》、《柳宗元音乐审美观试探》、章采烈的《论柳宗元的旅游美学观》等。
另外，本世纪还有一些学者研究了柳宗元的教育思想、经济思想、法学思想、科学思想等，但大多体现在各种"中国教育思想史"、"中国经济思想史"、"中国法律思想史"和"中国科学史"等专著之中，专题论文则主要有：陈雁谷的《柳宗元的教育思想刍议》、杨荣春的《柳宗元的教育思想》、王元湖的《柳宗元的教育思想》、张如珍的《柳宗元教育思想初探》、王俊钟的《柳宗元"领导思想"研究试笔》、柯远斌的《柳宗元的科学思想》、王威宣的《柳宗元的法律思想》、杨达荣的《柳宗元人才观散论》、孙代文的《柳宗元经济思想简论》、陈雁谷的《试谈柳宗元商贾明而诚的思想》等。